Därför är SMR:s policy om abortinformation ett stort misstag

juni 3, 2019

PMU och EFK har tagit ställning för Svenska Missionsrådets (SMR:s) formulering om att information om laglig abort är en legitim del av missionsarbetet. Dessa två organisationer representerar en stor del av den ”bibeltroende” delen av svensk kristenhet, där tron på oföddas människovärde varit en självklarhet. I denna del av kristenheten ser man vanligen mission som uppdraget att stå för Guds rike vilket inkluderar förmedlande både av evangeliet och bibliska värderingar. Att då ha som policy att det är en god missionsinsats att informera en oplanerat gravid kvinna om hur man kan få en säker abort, anser jag ligger klart utanför Jesu missionsbefallning. Jag finner därför beslutet djupt olyckligt. Motivationen bakom beslutet verkar dock vara det faktum att cirka 47 000 kvinnor (enligt WHO) dör årligen på grund av olagliga eller osäkra aborter. I ljuset av detta skulle man kanske kunna tänka att kristen kärlek också inkluderar att minimera riskerna för en sådan kvinna, om hon nu ändå kommer att göra en abort. Jag vill ta det argumentet på allvar.

 

Låt oss försöka bli så konkreta som möjligt. Tänk dig en fattig kvinna på landsbygden i Mozambique där abort är lagligt men stigmatiserat, alltså precis en sådan situation där SMR:s policyskrivning om abort är relevant. Många kvinnor i Mozambique går inte till sjukhusen för att få aborten utförd, utan väljer att göra en osäker abort i ”hemlighet”. Hur bör då exempelvis en kvinnlig pingst-missionär agera när en desperat och oplanerat gravid kvinna kommer och säger ”jag måste göra en abort, hjälp mig!”? Missionären står då inför ett antal val. Hon kan rakt av följa SMR:s råd och säga ”du kan få en säker abort utförd på sjukhuset.” Är detta vad hon bör göra? Jag tror inte det. Istället bör hon utgå ifrån att det ofödda barnet är en liten värdefull människa skapad till Guds avbild, och sedan göra allt som står i hennes makt för att få denna kvinna att tänka om. Hon kan erbjuda den hjälp hon kan ge för att hjälpa båda. Hon kan be till Gud för kvinnan och barnet (och mannen) och helhjärtat stå upp ”för livet”. Detta borde vara hennes hållning, och en sådan attityd borde återspeglas i ett kristet policydokument om mission där frågan om kvinnohälsa, graviditeter och aborter berörs. Tyvärr innehåller SMR:s dokument inget av detta.

Men låt oss säga att kvinnan insisterar. Missionärens vädjanden och erbjudanden om hjälp når inte fram. Kvinnan vill göra abort i alla fall. Vad bör vår missionär göra i en sådan situation? Till vilken grad ska hon tillmötesgå kvinnans önskan, och till vilken grad bör hon hjälpa henne att få en säker abort? Låt oss säga att vår missionär till sist säger ”om du ändå ska göra abort så vill jag informera dig om att säkra aborter utförs på sjukhuset”. Vilken effekt kan detta få? Låt oss säga att den informationen var ny för kvinnan och avgörande för hennes beslut att faktiskt få sin abort utförd. Kanske hon innerst inne tvekade eftersom hon visste att flera av de kvinnor som fått sina aborter utförda av den ”kloka gumman” i byn blivit sjuka och en kvinna hade till och med dött (männen visste inte att sådana aborter förekom i byn och på så sätt hölls de ”hemliga”). Men pingstmissionärens nya information fick henne att bestämma sig för abort. Information om abort kan i praktiken innebära en uppmuntran till abort. Är det en konsekvens av policyn som SMR bejakar?

Eller låt oss säga att kvinnan bestämt sig för abort och pingstmissionärens nya information fick kvinnan att välja en säker abort framför en osäker. Men konsekvensen blev istället att ryktet om hennes abort spreds (vilket inte hade skett om hon gjort den i hemlighet), vilket gör att kvinnan blir utfrusen ur byns gemenskap. Hon får inte servera någon mat och anses oren (enigt abortförespråkarorganisationen ”How to Use abortion pill” är detta vanligt). Hon kommer sedan till pingstmissionären och säger ”det var du som fick mig att gå till sjukhuset! Hade jag gjort aborten i smyg hade detta aldrig hänt. Det är ditt fel!” Missionären visste att detta var en risk, men valde att följa SMR:s policy. Är det detta SMR tagit ställning för? Dessa hypotetiska men inte helt osannolika exempel visar på grovkornigheten i SMR:s policyskrivning. Inte ens den missionär som i princip godtar abortrådgivning som en del av sin missionskallelse (något jag skarpt motsätter mig) kan följa SMR:s policy. Även en sådan missionär kan finna det klokast att inte informera utan helt lämna beslutet åt kvinnan, just för det finns olika sorters risker med både en säker och en osäker abort.

Men låt oss gå ett steg längre. Om det var rätt att informera henne om en säker abort, skulle det då vara fel om missionären själv – om hon samtidigt är läkare – erbjöd kvinnan att själv utföra aborten? Då skulle aborten både bli säkrare och inte riskera att stigmatisera kvinnan i byn. Kanske detta var enda realistiska sättet att ge kvinnan en säker abort? Bör missionären då göra detta? Om det inte är fel att ge en information som möjliggör en säker abort, varför skulle det vara fel att själv utföra den säkra aborten om en sådan inte kan åstadkommas på något annat sätt? Tar vi andan i SMR:s policy på allvar är detta inte en orimlig slutsats. Kanske försvararen av SMR:s policy skulle hävda att det snarare liknar en situation där en kristen ger rådet till en narkoman att ”använd åtminstone rena sprutor när du knarkar – och de finns förresten att hämta på sjukhuset”. Ett sådant råd kan upplevas som realistiskt och överseende barmhärtigt. Men abortinformation kan inte liknas vid detta eftersom aborten drabbar tredje part. Aborten innebär det ofödda barnets död vare sig den är säker eller osäker för kvinnan. Bör man ge råd om hur man avslutar ett människoliv på ett så riskfritt sätt som möjligt?

Min kritik kan sammanfattas i tre punkter. (1) En missionspolicy som nämner abort måste inkludera den kristna människosynen – som också ser på det ofödda barnet som Guds avbild – allt annat är moraliskt och teologiskt oacceptabelt. (2) Ska man ge en policy så borde den vara tillämpbar för de som den gäller, dvs missionärer i länder som Mosambique. Som den står nu tycks den inte ens tillämpbar för missionärer som kan acceptera att informera om laglig abort för det kan ”slå fel” på mer än ett sätt. (3) Andan i SMR:s policy är abortliberal. Det är nämligen konstigt om det är moraliskt acceptabelt att ge information om något som i sig är moraliskt fel. Den rimliga tolkningen är att SMR indirekt tar ställning för fri abort, även om det inte sägs rent ut. Då detta är en mycket rimlig tolkning hamnar bevisbördan på SMR att påvisa att den tolkningen är oriktig. Då hjälper inte förnekanden. Det behövs en förklaring av hur man kan anse att abortinformation är moraliskt acceptabel samtidigt som abort dödar en människa skapad till Guds avbild. Det är detta SMR måste reda ut. Inget annat duger.

Den slutsats jag drar av allt detta handlar om pengar. Syftet med SMR:s policy har nog aldrig varit att ge missionärer på fältet någon som helst vägledning. Syftet är politiskt och ekonomiskt. Man har alla skäl att tro att dokuments syfte är att ge den svenska staten en signal om att man inte är abortmotståndare. Syftet med det i sin tur är att inte gå miste om skattepengar till missionen. Då är man villig att kompromissa med övertygelsen att också små ofödda barn också är skapade till Guds avbild och att varje abort slutar med en människas död. Jesu ord om avguden Mammon (pengar) blir då skrämmande relevant. Han sa ju: ”Ni kan inte tjäna både Gud och Mammon”. Ibland måste man välja. Och SMR tycks ha valt Mammon.

Annonser

Tre viktiga frågor om abort

oktober 24, 2018

Jag skriver kontinuerligt om abortfrågan på Facebook. Här publicerar jag tre sådana inlägg som jag tror kan vara av intresse. Jag besvarar tre frågor.

  1. När börjar mänskligt liv vetenskapligt sett? Vilka möjliga gränsdragningar finns?
  2. Även om abort vanligtvis inte är ett ”etiskt dilemma” så blir det väl ett etiskt dilemma när liv står mot liv?
  3. Är inte uppfattningen att livet börjar vid befruktningen en ”religiös uppfattning”?

 

Fråga 1: När börjar mänskligt liv vetenskapligt sett? Vilka möjliga gränsdragningar finns?

Den vetenskapliga frågan om när ett mänskligt liv börjar är förstås viktig om man menar att en människa har värde enbart i kraft av att hon är människa. Låt mig gå igenom några av de vanligaste gränsdragningar som diskuterats.

(1) Befruktningen: I det ögonblick den första spermien träffar det obefruktade ägget, stänger sig ägget för ytterligare spermier. Det tar ca 24 timmar för spermiens DNA att smälta samman med äggets DNA. Detta skulle man kunna betrakta som en gråzon. Men när den processen är färdig, har vi en ny och hel organism av arten Homo Sapiens. Det är biologiskt otvivelaktigt. Man skulle kunna säga att vi bör ta det säkra före det osäkra och betrakta en sådan entitet som en människa från och med det ögonblick spermien träffar ägget. Då sker ju den första interaktionen mellan dem, och vi har en ny biologisk enhet. Allt som sker från det ögonblicken är en intern utveckling inom det befruktade ägget, och inte en utveckling som ”prackas på” utifrån (om du förstår vad jag menar med det). Denna interna utveckling är ett tydligt bevis för att vi har en ny egen biologisk entitet, som dessutom tillhör arten Homo Sapiens. Detta borde i mina ögon vara helt tillräckligt för att vi ska betrakta detta som en människa.

(2) Differentiering: somliga motsätter sig befruktningen som gräns och menar att eftersom differentieringen ännu inte skett, så finns där inte en individuell människa än. Under dag 4-5 efter befruktningen sker differentieringen mellan de celler som kommer utveckla embryot och de celler som blir moderkakan och fosterhinnan.

(3) Twinning: En del tycker inte att differentiering av celler räcker för att vi ska säga att här finns en människa, pga att ”twinnig” kan ske dvs uppkomsten av enäggstvillingar. Man menar då att det är oklart huruvida det finns EN mänsklig individ (det kan ju bli två eller ännu fler), och att det därför inte finns någon individ alls där. Twinning kan ske fram till 14 dagar efter befruktningen. I mina ögon är detta ett överkrav. Det räcker med att vi har övertygelsen att ”här finns minst en människa” för att vi ska tillämpa människovärdet. För den moraliska slutsatsen behöver vi inte kunna reda ut de metafysiska frågorna om hur twinning relaterar till kropp/själ-problemet.

(4) Implantation: Ytterligare en gräns som kan tänkas vara av intresse är implantationen (som sker mellan dag 6-12). Det är när det befruktade ägget (eller blastocysten) fäster sig i livmoderväggen. Det är implantationen som gör kvinnokroppen gravid. Innan den skett kallas det för en kemisk graviditet, och den kvinnliga kroppen har fram tills dess ingen kontakt med det befruktade ägget. En intressant tanke utifrån detta: Att fostret börjar sitt liv utan att vara kopplad till kvinnans kropp är ju faktiskt ett biologiskt bevis på att fostret inte är en del av kvinnans kropp. Ihopkopplingen är således ”tillfällig” och börjar med implantationen och slutar med att någon (pappan) klipper navelsträngen (fast å andra sidan sitter ju navelsträngen fast i moderkakan som tekniskt sett inte heller är en del av kvinnans kropp, utan snarare än del av fostret – det är alltså moderkakans kopplingar till kvinnans kropp som gör fostret ”till en del av kvinnans kropp”. Hur som helst så har jag svårt att se implantationen som en tydlig eller relevant moralisk gräns. Implantationen är ju en relationell sak, men människovärdet hänger inte på vilka relationer man har, utan VAD man är

(5) Kvickningen: kallas kvinnans första upplevelse av fosterrörelser (som vanligen sker mellan vecka 13-16). Denna gräns hade kanske större tyngd förr i tiden då man inte genom modern teknik kunde se vad som hände i livmodern. I mina ögon är det svårt att se hur kvickningen kan ha någon som helst moralisk tyngd.

(6) Livsduglighet utanför livmodern: Denna gräns har kommit att bli den gräns som svensk lagstiftning valt som den avgörande gränsen för om människovärdet ska tillämpas eller inte. Detta är en flytande gräns eftersom den ändras av den tekniska utveckligen inom neonatalvården. Ett barn som föddes för tidigt på 50-talet (eller som föds för tidigt i Kenya) skulle inte ha någon rimlig överlevnadschans om det inte var cirka 30 veckor gammalt. Men idag kan vi rädda ofödda barn ner till vecka 22-23. Det skapar den absurda situationen att ett ofött barn på 24 veckor i Sverige har människovärde, men ett lika gammalt ofött barn i Kenya saknar människovärde. I mina ögon är detta att sätta vagnen före hästen. Det är inte medicinsk teknik som avgör VAD NÅGOT ÄR. I båda fallen är det två små människor som är precis lika utvecklade – och enligt människovärdesprincipen är de lika värdefulla som varje annan människa. Det finns mycket att säga om livsduglighetskriteriet. Här kommer några ytterligare punkter i form av retoriska frågor: (a) Om någon inte är livsduglig betyder det att man aktivt får avsluta den personens liv? (b) Om någon är livsduglig i sin rätta miljö, får man etiskt sett förflytta personen till en miljö där personen inte längre är livsduglig, och sedan rättfärdiga detta förflyttande med att personen inte var livsduglig i den nya miljön? (c) Brukar inte större behov innebära starkare eller flera rättigheter (inte svagare eller färre rättigheter)? (d)Är det rimligt att man inte får ”avhysa” fostret när det faktiskt kan överleva på egen maskin, men rätt att avhysa fostret när vi vet att det kommer dö till följd av denna avhysning? (Kvinnans kroppsliga rätt att avhysa fostret borde väl vara ännu starkare när fostret faktiskt kan överleva utan henne? Men så är det inte enligt svensk lagstiftning). I mina ögon är livsduglighetskriteriet inte en seriös etisk gräns, utan en helt pragmatiskt, politiskt motiverad gräns. Den tar ingen som helst hänsyn till den mest grundläggande frågan av dem alla: VAD DÖDAS GENOM EN ABORT?

Slutsats:
Av de gränser jag här gått igenom (lite skissartat) är befruktningen den enda gräns som är en tydlig biologisk gräns. Och frågan om människovärde är så pass viktig att den bör följa de tydlig gränser som vetenskapen pekar på. Alla andra gränser är gråzåons-gränser. Jag kan förvisso ha viss förståelse för differentierings-gränsen och twinning-gränsen. De har en viss intuitiv begriplighet. Men båda dessa är otydligare och vagare än befruktningen. Dessutom ligger båda dessa gränser innan de tidigaste aborterna sker. Därför har de ingen relevans när det gäller abortfrågan. De har relevans för hur man ser på dagen-efter-piller, men inte för abortfrågan.

Mats Selander ordf MRO-Människorätt för ofödda

 

Fråga 2: Även om abort vanligtvis inte är ett ”etiskt dilemma” så blir det väl ett etiskt dilemma när liv står mot liv?

Angående abort som etiskt dilemma så fick jag frågan om hur man bör tänka när kvinnans liv står mot barnets. En sådan situation bör väl ändå beskrivas som ”ett etiskt dilemma”. Så här svarade jag:

”Du har rätt i att detta är den situation där en abort verkligen blir ett etiskt dilemma rent teoretiskt. Men i praktiken är bilden ofta en annan. Jag skulle vilja säga fyra saker om detta (1) Det är mycket sällan – ja vissa läkare säger till och med aldrig – som en abort kan rädda en kvinnas liv. Om hennes kropp är illa däran, så är ett invasivt ingrepp som abort, snarare något som riskerar att försämra hennes hälsa. (2) Däremot kan det uppkomma situationer där kvinnan kan behöva en behandling som säkerligen eller förmodligen dödar det ofödda barnet. Hon kan ha en aggressiv form av cancer, och cancermedicinen kommer med största sannolikhet döda barnet. Detta är ett etiskt dilemma, men det involverar ingen abort. (3) Eller så har det befruktade ägget implanterats i äggledaren och det ofödda barnet kommer då med 100% säkerhet att dö, och kvinnan riskerar att förblöda när embryot blir tillräckligt stort. Då gör man ett ingrepp och opererar bort den lilla del av äggledaren där embryot sitter. Inte heller detta kallas för en abort. (4) Denna typ av situationer blir bara dilemman om kvinnans liv står mot barnets. Men det är nog mer typiskt att kvinnans och barnets liv står mot enbart barnets liv. Alltså att dilemmat handlar om ”ska vi låta två dö eller ska vi göra ett ingrepp för att åtminstone rädda en människa dvs kvinnan). Min poäng är således: Inte nog med att denna typ av situationer är ovanliga. Oftast är det inte ens fråga om abort, och många gånger så är det inga svåra etiska dilemman som ligger bakom valet att göra en operation som man vet avslutar det ofödda barnets liv. Det är sällan ”liv mot liv”. Men det utesluter inte att det kan finnas situationer som kan beskrivas som genuina etiska dilemman, där kvinnans liv står mot det ofödda barnets – cancerbehandling av en gravid kvinna är väl det jag tycker kommer närmast ett sådant dilemma.

/Mats Selander”

 

Fråga 3: Är inte uppfattningen att livet börjar vid befruktningen en ”religiös uppfattning”?

Nej!

Ett ”bevis” för detta är att ateister och abortliberaler som Tännsjö och Singer håller med om att abort dödar en människa. I en tråd om abort skriver jag följande om detta:

Det är inte främst en religiös uppfattning att det liv som blir till i och med en befruktning (av ett mänskligt ägg och en mänsklig spermie) är ett mänskligt liv. Det är främst en vetenskapligt grundad uppfattning (som förvisso kanrimma väl med vad någon religion säger). Men auktoriteten i uppfattningen ligger inte i någon religion, utan i vetenskapen.

Så här skrev Torbjörn Tännsjö nyligen i DN. Han är filosofiprofessor, ateist och abortförsvarare: ”I vart fall bör embryot betraktas som en mänsklig varelse (en person, som det numera ibland uttrycks), allt ifrån konceptionsögonblicket. Detta är vad påven nu anser. Har han fel i detta?
Det är en besvärlig metafysisk fråga när det mänskliga livet börjar, men jag är böjd att ge påven rätt på den här punkten. Jag som skriver denna artikel har varit ett just befruktat ägg, ett foster, ett litet barn, en medelålders man och är nu en emeriterad rabulist. Från befruktningsögonblicket förelåg det mänskliga och unika genom som, tillsammans med den miljö jag vistats i, format mig successivt till den jag just nu är. Jag har däremot aldrig varit vare sig ett ägg eller en spermie. Ägget och spermien jag utgått ifrån är material, som gick förlorat i processen då jag blev till. Jag själv lever vidare. Många (men inte alla) filosofer skulle ge påven och mig rätt på den här punkten. Låt oss alltså inte ifrågasätta den.”

Peter Singer (som kan beskrivas som den engelsktalande versionen av Torbjörn Tännsjö) är av samma uppfattning. I sin bok Praktisk etik håller Singer med om premissen att ”Ett mänskligt foster är en oskyldig mänsklig varelse”. Han anser att både mänskliga foster och nyfödda spädbarn hamnar i samma kategori. De är människor men har inte självmedvetande och är därmed inte ”personer”. Därmed har de lägre värde och omfattas inte av förbudet mot att döda.

Om nu ateistiska och abortliberala filosofer som Tännsjö och Singer håller med om att en abort dödar en människa, hur kan man då kalla detta för en ”religiös uppfattning”? Anledningen till varför Tännsjö och Singer säger detta har enbart med vetenskap att göra, inget annat.

/Mats Selander

 

 

 

 

”Sluta predika Guds kärlek utan omvändelse!” Är nog den viktigaste text jag hittills skrivit.

mars 14, 2018

http://www.varldenidag.se/debatt/sluta-med-att-predika-guds-karlek-utan-omvandelse/reprbo!9awA5fTfh5wAOCKe0fF4Dw/

Samtycke är den sista moraliska bastionen

februari 22, 2018

Jag fick just in en debattartikel i tidningen Morgonbladet, om hur samtycke visserligen är en god sak, men samtidigt helt otillräcklig för att få ett gott samhälle. Inte ens själva idén om samtycke kan stå på egna ben utan behöver ett moraliskt ramverk för att bli begripligt.

http://www.morgonbladet.nu/news.php?name=180220092838

Kan man argumentera för Guds existens utifrån sin gudsupplevelse?

september 18, 2017

Det finns ett antal argument för Guds existens. Men hur förhåller sig gudsargumenten till gudsupplevelser och religiös erfarenhet. Det är nog trots allt så att de flesta som tror på Gud, gör det på grund av en eller flera personliga upplevelser. Och då kan vi fråga oss: Behöver vi ens argument för tron? Är det inte mer än nog att uppleva Gud?

Den kristna filosofen Alvin Plantinga har argumenterat för att gudstro är ”berättigat grundläggande” (på engelska ”properly basic”) enbart i kraft av gudsupplevelser, även ganska vardagliga sådana. Låt mig ta ett exempel. Gamla Olga 96 har bett till Gud varje morgon i hela sitt liv. Hennes barnbarnsbarn som just börjat på universitetet hälsar på Olga och säger ”Men gammelmormor, Gud finns ju inte”. Olga svarar: ”Det var ju konstigt, jag talade ju med honom i morse.” Olga har inte läst en religionsfilosofisk bok i hela sitt liv. Hon har inga sofistikerade argument för Guds existens. Men hon upplever Guds närvaro varje dag. Kan hon vara rättfärdigad i sin gudstro? Kan hon vara förnuftig i sin tro? Plantinga svarar med ett rungade JA!

Plantinga menar att gudstro vanligtvis föds ur erfarenheter som gör gudstron berättigad. Han resonerar ungefär så här. Om jag ger ett argument för Guds existens så måste jag peka på något mer grundläggande som rättfärdigar min gudstro. Detta grundläggande är ofta en erfarenhet av något slag – exempelvis min upplevelse av naturens designlikhet eller moralens giltighet – och sådana erfarenheter blir då utgångspunkter för argument för Gud. Guds existens utgör då den bästa förklaringen av dessa erfarenheter. Men är detta enda sättet som gudstro kan rättfärdigas? Nej, säger Plantinga. Gudstron kan i sig själv vara grundläggande på ungefär samma sätt som det är grundläggande för mig att ”utanför mitt fönster står ett träd” eller ”min hustru älskar mig”.  Jag behöver inga argument för detta. Jag ser ju trädet och jag upplever min hustrus kärlek. Visst kan jag ge argument för dessa övertygelser men det behövs inte. Den övertygande kraften i upplevelserna är ofta starkare än något argument. Vanligtvis föds inte gudstro ur argument. Man kan nämligen uppleva Gud eller Guds värld på ett sådant sätt att erfarenheten spontant ger upphov till gudstro. Religiös erfarenhet gör alltså tron på Gud rättfärdigad utan några argument.

Men vi kan gå ett steg till. Religiösa/andliga upplevelser som föder gudstro kan ändå användas som en grund för ett slags argument. Den kristna filosofen Richard Swinburne har varit banbrytande när det gäller att lyfta fram religiös erfarenhet som ett giltigt skäl för religiös tro. Swinburne har formulerat en princip som han kallar ”godtrogenhetsprincipen”. Tillämpat på gudstro säger den följande: ”Om det utifrån min erfarenhet verkar som att Gud finns så har jag därmed skäl att tro att Gud finns såvida jag inte har övertrumfande skäl emot att tro att Gud finns”. Tanken är helt enkelt att man bör tro på det som tycks vara fallet tills man har starkare skäl som talar emot. Och har jag inte det så bör jag tro på det som min erfarenhet säger mig. Detta kanske blir mer av ett argument för den som själv har upplevelsen, snarare än för en utanförstående person. Men det visar ändå hur själva gudsupplevelsen faktiskt blir ett gott skäl för gudstro för den haft upplevelsen.

En invändning är att detta inte bevisar något. Den som upplever något kan ju ha blivit lurad på något sätt. Det stämmer. Jag ser något som ser ut som ett träd och tror mig se ett träd. Men det kan visa sig att det var en plastimitation av ett träd. På liknande sätt är det logiskt möjligt att jag misstagit mig om min hustrus kärlek. Men risken att missta sig tar inte bort att jag bör tro på det jag upplever som sant så länge motsatsen inte bevisats. Och skulle vi kräva absolut beviskraft av våra upplevelser så borde vi inte tro på någon enda av dem, inte ens så banala upplevelser som att ”det regnar nu” eller ”jag sitter nu i köket”. Det finns alltid en logisk möjlighet att man misstagit sig – allt kan ju vara en dröm, eller en ”matrix-värld”. Men i praktiken väger detta lätt eftersom min upplevelser av att ”det regnar nu” är överväldigande mycket starkare än den logiska möjligheten att ”allt är en dröm”. Det vore därför djupt oförnuftigt att betvivla det förra bara för jag filosofiskt inte kan utesluta det senare.

En annan invändning har varit att Plantingas syn på tron utan stöd från argument leder till att alla religiösa och andliga erfarenheter – hur tokiga de än må vara – blir berättigade.  Tron på vättar och troll kan då vara lika rimlig, eller? För att inte tala om alla de andliga erfarenheter som anhängare av världens olika religioner säger sig ha haft. Allas upplevelser kan väl knappast vara berättigade, i synnerhet inte när de olika religionerna är logiskt oförenliga.

Plantinga svarar: Nej, alla upplevelser skapar inte berättigad tro. Varje påstående måste utvärderas var för sig. Hur ser personen upplevelse ut? Har övertygelsen i fråga fötts ur själva erfarenheten eller inte? Sådana prövande frågor måste ställas. Och då kommer många tokigheter sorteras bort. Men ibland kan religiösa människor med starka andliga upplevelser  dra motsatta slutsatser som de tycks lika berättigade i. Det betyder inte att sanningen är relativ. Men ”goda skäl” och upplevelser är i viss mån relativa. Om det inte vore så, skulle ingen kunna bli grundlurad! (Man blir ju grundlurad när man har riktigt goda skäl – kanske även i form av en upplevelse – att tro något som visade sig vara falskt.)

En livsförvandlande positiva upplevelser som man uppfattar som Guds verk, ger alltså skäl till gudstro, även om det kan finnas andliga upplevelser som kan leda någon fel. Ju mer konkreta en upplevelse är (såsom fysiska helanden) desto mer berättigar den ens tro. Men även inre erfarenheter och vagare andliga upplevelser ska enligt godtrogenhetsprincipen bedömas som ”oskyldiga” tills motsatsen bevisats. Precis som vi tar ”vanliga” upplevelser på allvar bör vi ta religiösa och andliga erfarenheter på allvar. Vi har inga goda filosofiska skäl att ”diskriminera” mot religiösa erfarenheter. Gudstro kan alltså vara berättigad utan några argument. Men tillsammans med goda gudsargument får vi därmed ett dubbelt berättigande för gudstron – då pekar både erfarenhet och förnuft på den Gud som skapat oss med både hjärta och hjärna.

Mats Selander, medarbetare i Apologia.

 

 

Förnuftsargumentet för Guds existens

september 18, 2017

I dagens kulturklimat – utanför såväl som innanför kyrkväggarna – tas det ofta för givet att tro och förnuft befinner sig i någon sorts konflikt. Därför kan förnuftsargumentet (”the argument from reason”) för Guds existens uppfattas som en aning förvånande. Det utgår nämligen från förnuftets giltighet och sluter sig till att det därför måste finnas ett evigt förnuft som skapat oss människor och den begripliga värld vi befinner oss i.

Den kanske kändaste förespråkaren för detta argument är C.S. Lewis som i sin bok ”Mirakel” skrev:  ”Om det inte finns något utöver naturen, måste ju logiken ha kommit till genom en historisk process. Och naturalisten tror naturligtvis inte att denna process skapades för att åstadkomma ett mentalt beteende som kan finna sanningen. Det finns ju ingen skapare, och innan där fanns tänkare så fanns ju faktiskt inget sant eller falskt ” (sid 24).

Lewis menar alltså att vi inte har några skäl att lita på vårt förnuft om det kommit till genom en historisk (evolutions)process som inte haft logik, förnuftighet och sanning i sikte. Om evolutionen är en rent naturlig process utan någon som helst intelligent styrning och därtill delvis styrd av slumpmässiga mutationer, ja då har vi inga skäl att tro att våra hjärnor är gjorda för att genuint förstå tillvaron. Kanske våra hjärnor på ett sant sätt kan förstå sådant som rör farliga djur och ätbara frukter, och hur man ska bete sig för att få avkomma, eftersom sådan förståelse har direkt bäring på vår överlevnadsförmåga. Men inte ens detta är säkert eftersom det finns logiskt möjliga sätt varpå vi kan vara systematiskt lurade och ändå lyckas överleva hyfsat väl. Men helt säkert är vår hjärna inte gjord för att förstå sådant som inte har med vår direkta överlevnad att göra som till exempel vetenskapliga teorier om hur stjärnor föds och dör, eller teorier om elektroner, eller om vad som orsakade Romarrikets fall, eller huruvida allt liv utvecklats genom evolution. Om Darwin har rätt är våra hjärnor, ögon, öron och nervsystemet inte gjort för att vi ska förstå något över huvud taget, allra minst vetenskapliga teorier, vilket förstås drabbar evolutionsteorin själv. Om den stämmer har vi alltså inga skäl att tro på den!

Men detta gäller inte den gudstroende. Lewis igen: ”[D]en kristne är inte bunden av åsikten att logiken är en jämförelsevis färsk utveckling som skett genom en urvalsprocess som endast kan välja det biologiskt nyttiga. För honom är logiken – Guds logik – äldre än naturen, och ur den kommer naturens ordning, genom vilken vi får lära känna den. För honom blir människohjärnan i insiktsstunden upplyst av den gudomliga logiken.” (Mirakel sid 28).

Om Gud finns så är logik och förnuftighet grundläggande och eviga storheter i tillvaron. Gud skapade världen i enlighet med sitt förnuft. Och eftersom människan skapades till Guds avbild har hon förmågan att använda sitt begränsade förnuft till att förstå den förnuftigt skapade världen. Detta ger en livsåskådningsmässig grund för den naturliga tillit vi har till förnuft och logik – en tillit ateister tar för given och ofta tror sig ha monopol på (åtminstone i relation till oss gudstroende).

Problemet för naturalisten är att hon inte ser förnuftighet och logik som något som ingår i tillvarons grund utan snarare är senkomna produkter av en utvecklingsprocess som inte varit styrd av förnuft och logik. Detta skapar en hel rad problem för naturalisten. Den kristne filosofen Victor Reppert har i sin bok C.S. Lewis Dangerous idea (IVP, 2003) identifierat sex versioner av detta argument. De har alla att göra med någon aspekt av vårt förnuftsliv som inte går att förklara utifrån naturalismen men som kan ges en grund utifrån gudstro.

Det första Reppert tar upp är intentionalitet som är den märkliga förmåga våra tankar har att handla om något. Det är tankarnas riktadhet eller ”om-het”. Intentionalitet är notoriskt svår att reducera till fysisk och kemi. Det är omöjligt att ens förstå vad det skulle betyda att ”dessa atomer handlar om dessa andra atomer”.

Detsamma gäller sanning. Fakta är en sak, sanning en annan. En tanke är sann när den överensstämmer med fakta. Men då förutsätter sanning att det finns någon som tänker. Och om människans tänkande utvecklats i en evolutionsprocess som inte haft sanna tankar som mål, ja då har vi heller inga skäl att lita på våra tankars sanningsinnehåll på det sätt vi gör.

På samma sätt menar Reppert att mentala orsaks-och-verkan-samband, logikens lagar samt förnuftets enhet och tillförlitlighet inte kan förklaras naturalistiskt. Förnuftet har alltså flera grundläggande aspekter som blir obegripliga om naturalismen är sann.

Men hur är detta ett argument för Guds existens? Argumentet är ju främst ett argument mot naturalism? Det stämmer, men det blir i motsvarande grad ett argument för en religiös världsbild som gör förnuft och logik grundläggande. Och för många är det i praktiken så att slaget står mellan naturalism och kristen tro, och i den diskussionen blir detta ett starkt argument för gudstro.

Mats Selander, medarbetare i Apologia.

 

Det moraliska gudsargumentet

september 18, 2017

Den kanske vanligaste formuleringen av det moraliska argumentet är denna

  1. Om det finns objektiva moraliska värden så finns Gud
  2. Det finns objektiva moraliska värden
  3. Därför finns Gud

Med ”objektiv” moral menas sådan moral som gäller alla människor hela tiden, oavsett vilken åsikt, kultur eller smak någon eller alla människor har. En sådant verkligt gällande moral skulle bara kunna finnas om den är förankrad i något utanför människan, och den enda tillräckliga grund som kan tänkas för en sådan moral är Gud.

När man ställer upp det så här ser man tydligt att ateisten har två utvägar. Antingen kan han förneka kopplingen mellan Gud och moral, eller så kan han förneka den objektiva moralen själv. Låt oss titta lite närmare på båda dessa aspekter.

Varför kräver objektiv moral att Gud finns? Moral handlar inte om det som är, utan om det som bör vara. Men ett ”bör” kan inte existera oberoende av någon som tänker.  Visserligen kan vi människor tänka hur saker och ting ”bör vara”. Men vi befinner oss alla på samma nivå och ingen har någon större auktoritet än någon annan att säga vad som ”bör” ske. Utan en objektiv måttstock för vad som ”bör vara fallet” finns det inget verkligt svar på frågan. Då blir människors olika idéer om ”bör” inte mer än tycke och smak. Det måste därför finnas ett medvetande som har den rätta sortens moraliska auktoritet och som har idéer om vad som ”bör” vara fallet. Gud är den enda kandidaten för ett sådant medvetande. Gud är vår skapare och har därför ett syfte med människan som står över varje människas egna syften. Gud är god och därför är moraliska egenskaper en del av Guds väsen. Gud är dessutom evig och oföränderlig vilket gör att Guds moraliska egenskaper inte kan ändras. På detta sätt blir Gud en tillräcklig moralisk auktoritet i vilken mänsklig moral kan förankras.

Paradoxalt nog stöds detta resonemang av vissa tunga ateistiska filosofer exempelvis Jean-Paul Sartre som skrev: ”Om Gud inte existerar är i själva verket vad som helst tillåtet, och människan är följaktligen övergiven…” (Ur Existentialismen är en humanism). Även Friedrich Nietzsche såg och bejakade de oerhörda konsekvenserna av ”Guds död”. Och inom den analytiska filosofin har ateisten J L Mackie argumenterat för att objektiv moral är så ”skum” (queer) i en naturalistisk värld att den gör Guds existens mer sannolik.

Dessa filosofer kopplar ihop Gud med moralen, men menar istället att det helt enkelt inte finns någon objektiv moral. En sådan slutsats rimmar också väl med den starka tro på evolutionen som är typiskt för ateister. Exempelvis har Richard Dawkins argumenterat för att människans moral – han fokuserar särskilt på altruism, osjälviskhet – är förankrad i den naturalistiska evolutionen.

Men en blind evolution är en dålig grund för objektiva moraliska värden. Evolutionen har ju frambringat moral såväl som omoral. Våldtäkt och främlingsfientlighet utgör bara två exempel på evolutionära strategier som i praktiken går ut på att sprida respektive skydda sin gener. Mycket grymhet kan ges klockrena evolutionära förklaringar. Men om evolutionen frambringat vår moral såväl som vår omoral blir det omöjligt att använda evolutionen själv som måttstock för moralen. Den är ju moraliskt blind och frambringar det ena såväl som det andra. Det moraliskt rätta finner alltså inte mer stöd i evolutionen är det moraliskt orätta gör.

På samma sätt som den typiske ateisten menar att religionen är grundad i evolutionen; att religiösa trosföreställningar är falska men existerar då de har haft överlevnadsvärde – borde den konsekvente ateisten hävda att moralen har överlevnadsvärde men saknar sanningsvärde. Det finns inga moraliska sanningar, lika lite som det är mer ”sant” att ha fem fingrar istället för en hov. Om vi kunde ”backa” evolutionen och köra den en gång till skulle ett helt annat händelseförlopp ägt rum. Om evolutionen skulle frambringat människor eller människoliknande varelser överhuvudtaget är det högst osannolikt att deras moral skulle sett ut som vår. Den moral människan har är formad av miljoner års delvis slumpmässig evolution. Det finns ingen sanning i den.

Därför är det rimligt att ateisten förnekar den andra premissen i det moraliska gudsargumentet. Det låter sig göras i teorin. Men i praktiken blir det svårare. Knappast någon ser på moral som om det enbart var en fråga om tycke och smak. Ingen reagerar på en stöld med attityden ”smaken är som baken och vissa gillar visst att stjäla” – särskilt inte när man själv blivit bestulen! Vi tycks ohjälpligt ha en djup och stark föreställning om moral såsom gällande och ”sann” för alla. Extra ironiskt blir det när ateister – med Richard Dawkins i spetsen – riktar starka moraliska anklagelser mot Gud själv, utifrån en evolutionärt grundad moral som inte innehåller någon sanning och som ser ut som den gör på grund av ett närmast oräkneligt antal slumpmässiga mutationer. Men när Dawkins är som argast på Gud är det som om han glömt bort att hans moral saknar sanning och grund. Han anklagar Gud som om hans dom var grundad på sanning och inte blott på Dawkins tycke och smak. Men moralisk sanning tycks bara finnas, ytterst sett, om moralen är grundad på den Gud Dawkins anklagar. Han hytter med näven mot Gud, men måste ta spjärn med foten mot – Gud!

Mats Selander, medarbetare i Apologia

Kosmologiska argument för Guds existens

september 18, 2017

Har du ställt dig frågan om varför universum finns; vad är dess orsak eller förklaring? Det är denna typ av frågor som kosmologiska gudsargument startar med. Det finns olika versioner av kosmologiska argument, men här ska vi följa ett allmänt resonemang som fångar grundtankarna i de flesta kosmologiska argument.

Det finns inte hur många logiska möjligheter som helst när det gäller frågan om universums orsak eller förklaring. Låt oss se vilka möjligheter som finns. (1) Universum har ingen början utan består av en evig kedja bakåt i tiden av icke-nödvändiga orsaker. Detta kallas för en ”infinit regress” och innebär att universum (eller ett eller flera multiversum) existerat för alltid. (2) Universum har en början men är inte orsakat utan har börjat existera ur ingenting, genom ingenting. (3) Universum har en början och är ytterst sett orsakat av något nödvändigt icke-personligt. (4) Universum har en början och är ytterst sett orsakat av något nödvändigt personligt (Gud).

Det är svårt att se några andra logiskt möjliga svar än dessa fyra. Kan vi visa att de tre första möjligheterna är orimligare än den fjärde möjligheten får vi därmed stöd för gudstro. När det gäller den första möjligheten har gudstroende tänkare fört fram två resonemang. För det första är det något i grunden konstigt med en evig kedja av länkar som var för sig inte behöver finnas men som finns endast på grund av den tidigare länken, och så i all evighet bakåt i tiden. Man undrar ju fortfarande varifrån själva den ”orsakskraft” som så att säga går igenom hela denna kedja, kommer ifrån. Ingen av länkarna (i all evighet bakåt) kan förklara det. Alltså betyder det att hela kedjan förblir oförklarad. Det tycks krävas en första orsak i tiden som i sin tur inte blivit orsakad, utan som har nödvändig existens. Alltså något som ”bara är”; en ”Jag Är”.

Mot detta har ateister hävdat att ”det fortfarande är logiskt möjligt att en sådan evig kedja av icke-nödvändiga länkar existerar”. Det är förvisso möjligt i strikt logisk mening (och då använder vi ”logisk” i den filosofiskt smala betydelsen av ”motsägelsefri”), men det framstår ändå som metafysiskt absurt. Och – här kommer det andra resonemanget – det innebär att denna eviga kedja av icke-nödvändiga länkar fortfarande i sin helhet är icke-nödvändig. I all evighet bakåt i tiden måste det alltså finnas en nödvändig grund som upprätthåller denna eviga kedjas existens. Så även om det inte behövs en första orsak i tiden, så behövs ändå en upprätthållande evig (eller tidlös) verklighet som av evighet orsakar denna kedjas existens. Att bara skjuta orsaken ett steg bakåt i all evighet svarar alltså inte på frågan om varför universum finns.

Den andra möjligheten är än mer absurd eftersom den hävdar att universum bara börjat existera utan någon som helst orsak. Principen att ”ur ingenting kommer ingenting” tycks helt grundläggande för vårt tänkande, både till vardags och i vetenskapen. Även här hävdar ateister att ”det är logiskt möjligt att universum bara börjat existera helt utan orsak”. Detta stämmer om ordet ”logisk” används på det filosofiskt smala sätt jag nämnt ovan. Men det tycks ändå otroligt oförnuftigt att tro något sådant. Som gudstroende tror vi att Gud skapat universum. Detta tycker många ateister är ”oförnuftigt”. Men de ateister som tror universum bara ”ploppat upp” måste då vara än mer oförnuftiga. Vi gudstroende tror ju ändå på en ”trollkarl” som ”magiskt trollar fram en kanin ur hatten”. Vi vet inte hur han gjorde. Det var sannerligen mystiskt hur Gud kunde skapa materia ur intet. Men då finns ändå en orsak. Ateister måste tro på att ”kaninen” dras fram ur en ”icke-existerande hatt”, av en ”icke-existerande trollkarl”. Att tro något sådant är långt värre än att tro på något av de bibliska miraklerna eftersom ett sådant universum inte har någon som helst orsak till sin tillblivelse, medan alla mirakler faktiskt har en orsak – vanligtvis Gud.

Den tredje möjligheten är att universum skapats av en nödvändig men icke-personlig existens. Österländska religioner hävdar ofta detta. Då är universums skapare ”en kraft” som inte tänker, känner eller vill något speciellt. Denna möjlighet diskuteras sällan av ateister, eftersom en sådan kraft inte rimmar med ateistens världsbild. Om vi ändå skulle utgå från att en sådan orsak finns, så uppstår frågor som ”hur kan denna kraft ha skapat sådant som tycks mer utvecklat än sig själv, såsom tänkande och kännande människor? och ”hur kan något lägre opersonligt skapa något högre personligt?” Dessutom skulle det innebära att allt det vi värderar såsom ’högt’ – mening, moral, värde, tankar m.m. – saknar en grund i den yttersta verkligheten (som inte tänker, vill, känner, har moral eller skapat med mening och syfte). Men då har inte heller den ”förnuftighet” som ateisten värderar så högt, något berättigande.

Kvar står den fjärde möjligheten, nämligen att universum skapats av något som är nödvändigt och personligt. Då får universums existens sin förklaring i en evig skapares existens. Samtidigt får annat vi tror på – såsom förnuftighet, moral, mening – en grund i Gud. Detta tycks vara den möjlighet som utifrån förnuftet är enklast att tro på.

Mats Selander, medarbetare i Apologia

Ny bok: Utan Jesus ingen mobil i fickan

april 14, 2017

Har i dagarna just släppt min första bok som jag författat helt själv. (Jag var ju redaktör för boken ”Gud och hans kritiker – en antologi om nyateismen”) Det känns kul förstås. Men allra mest spänd är jag på hur bokens budskap landar i svensk kristenhet, och om den kommer att nå utanför kristenheten. Boken bygger nästan uteslutande på vad modern vetenskapshistoria kommit fram till. Här kommer några av bokens poänger:

  • Det finns ingen vattentät definition av ”vetenskap”
  • Det är oförnuftigt att tro ENDAST på vetenskapen
  • Idén om att kristen tro och vetenskap legat i krig med varandra genom historien är falsk
  • Den överväldigande majoriteten av den moderna vetenskapens pionjärer var troende kristna, och de flesta av dessa dessutom var varmt troende kristna
  • Många kristna trosövertygelser om naturen, människan och förnuftet finns i grunden för det moderna vetenskapliga sättet att tänka
  • Det råder en stark harmoni mellan kristen tro och modern vetenskap om man ser det ur ett historiskt och filosofiskt perspektiv

Här kan du se en liten promotion-film där jag kortfattat förklarar vad boken går ut på.

Abort sker bland bibeltroende kristna

april 12, 2017

Idag fick jag in en artikel om abort i tidningen Dagen. Abort sker bland pingst-karismatiska och bibeltroende kristna. Och otroligt få pastorer, präster och predikanter vågar tala om oföddas människovärde och abort. Jag är bedrövad över tystnaden, som jag inte kan tolka som något annat än människofruktan och feghet (men ofta förtäckt som ”vishet” eller ”Jesus-fokusering”)

Här kan artikeln läsas.